Pubblicato da Ilia Delio il 23 maggio 2025
Dal sito: https://christogenesis.org/
Nel 1972, il filosofo norvegese Arne Naess propose un nuovo paradigma basato sulla visione olistica della natura interconnessa. Coniò il termine “ecologia profonda” per stimolare l’umanità a porsi domande fondamentali sul nostro posto nella natura. Rifiutando l’antropocentrismo (la centralità dell’uomo) a favore dell’ecocentrismo, Naess sosteneva che tutti gli esseri viventi hanno un valore intrinseco, indipendentemente dalla loro utilità per l’uomo. Nel suo nucleo filosofico, l’ecologia profonda afferma che non esistono confini tra sé e l’altro; tutti gli esseri viventi sono parti interconnesse di un tutto più ampio. Questa prospettiva conduce a ciò che Naess chiamava “autorealizzazione”: un’identità più ampia che abbraccia tutta la natura. L’ecologia profonda sostiene che gli esseri umani sono parte della natura, piuttosto che superiori o separati da essa. Proteggere la natura diventa equivalente a proteggere noi stessi. Il concetto di ecologia integrale emerse in seguito, con una rinnovata consapevolezza del nostro posto nella biosfera. Lo storico culturale Thomas Berry e il teologo Leonardo Boff, tra gli altri, immaginarono un’“Era Ecozoica” caratterizzata da una relazione armoniosa tra gli esseri umani e la Terra. Come l’ecologia profonda, l’ecologia integrale sostiene un approccio olistico al posto dell’umanità nella biosfera, ma affronta specificamente i problemi politici, sociali, economici e ambientali che il nostro mondo si trova ad affrontare. Collega “il grido della Terra” con “il grido dei poveri”, considerando entrambi come derivanti dagli attuali ordini mondiali capitalisti e colonialisti. Un principio chiave dell’ecologia integrale è che le crisi ambientali e sociali non sono questioni separate, ma piuttosto un’unica complessa crisi socio-ambientale che richiede soluzioni integrate. Il defunto Papa Francesco ha introdotto il termine “ecologia integrale” nella sua enciclica Laudato Si’, invocando un nuovo paradigma che riconosca l’interconnessione delle dimensioni ambientali, economiche, sociali, culturali ed etiche della vita. L’ecologia integrale sostiene l’idea fondamentale che “tutto è connesso” e che gli odierni problemi ambientali e sociali richiedono “una visione capace di tenere conto di tutti gli aspetti della crisi globale”. Papa Francesco ha sottolineato che “un’ecologia integrale richiede apertura a categorie che trascendono il linguaggio della matematica e della biologia e ci conducono al cuore di ciò che significa essere umani”. Questo approccio sottolinea l’interdipendenza tra esseri umani e natura, insistendo sul fatto che, sebbene spesso inconsapevoli, dipendiamo da sistemi ecologici più ampi per la nostra stessa esistenza. Processi vitali come la regolazione dell’anidride carbonica, la purificazione dell’acqua e la decomposizione dei rifiuti facilitano la vita sulla Terra, ma sono spesso dati per scontati. L’ecologia integrale implica che le questioni ambientali debbano incorporare una prospettiva sociale che tenga conto dei diritti fondamentali dei poveri e degli svantaggiati. Questa prospettiva riconosce che i problemi ambientali colpiscono in modo sproporzionato le comunità vulnerabili. Come ha scritto Papa Francesco, “Quando nel nostro cuore mancano tenerezza, compassione e preoccupazione per i nostri simili”, diventa “incoerente combattere il traffico di specie in via di estinzione mentre si rimane completamente indifferenti alla tratta di esseri umani, non ci si preoccupa dei poveri o ci si impegna a distruggere un altro essere umano ritenuto indesiderato”. Gli ideali dell’ecologia profonda e dell’ecologia integrale meritano la nostra attenzione. Ci sfidano ad andare oltre il malsano antropocentrismo che definisce la nostra epoca e ci invitano a integrarci nelle relazioni tra natura e cultura. Tuttavia, la sostenibilità ecologica si trova ad affrontare sfide significative a causa del predominio della tecnologia informatica, dell’intelligenza artificiale e, in particolare, dei social media. Numerosi studi dimostrano che l’uso eccessivo del computer può portare a perdita di attenzione, riduzione del pensiero critico, dipendenza da dopamina, impazienza, smemoratezza e narcisismo. Nel suo libro ” Alone Together: Why We Expect More from Our Technologies and Less from Each Another”, la psicologa Sherry Turkle ha osservato: “Rispondiamo alle macchine non come strumenti da usare, ma come modelli da emulare. Man mano che le persone agiscono in base a questa propensione, l’isolamento e la solitudine della vita moderna aumentano”. Il Vaticano ha recentemente pubblicato un documento sull’IA, indicando che le preoccupazioni che la circondano sono complesse (Antiqua et Nova 2025). La posizione della Chiesa cattolica sull’IA è cauta ed eticamente motivata, incoraggiando lo sviluppo dell’IA per il miglioramento umano, pur sottolineando un’attenta valutazione dei potenziali rischi. Il Vaticano riconosce che l’IA ha il potenziale per essere un potente strumento per il bene, citando la sua capacità di migliorare vari aspetti della vita, tra cui l’assistenza sanitaria, l’istruzione e la sostenibilità ambientale. Considera i progressi scientifici e tecnologici, inclusa l’IA, come doni di Dio, in grado di porre rimedio a molti dei mali che affliggono l’umanità. Secondo il Vaticano, lo sviluppo e l’implementazione dell’IA devono essere guidati da principi etici che diano priorità alla dignità umana e al bene comune. Pur apprezzando le preoccupazioni etiche e morali del Vaticano, ritengo che affermare che l’IA sia semplicemente uno strumento a disposizione dell’uomo, o che i sistemi di IA debbano essere progettati esclusivamente per soddisfare i bisogni umani, indebolisca gravemente il ruolo della tecnologia nell’evoluzione umana. Ciò che trovo mancante nelle opinioni del Vaticano su tecnologia ed ecologia è il ruolo essenziale dell’evoluzione. La Chiesa parla come se la persona umana fosse stata creata in modo unico, quando in realtà è la specie più recente in evoluzione. Senza accettare l’evoluzione come punto di partenza per valutare ciò che siamo in relazione alla natura non umana e alla tecnologia, gli ideali del bene comune e dell’ecologia integrale rimangono astratti. Teilhard de Chardin era un sacerdote cattolico che comprese che l’evoluzione non è lo sfondo della nostra storia, è la nostra storia. “Nulla tiene insieme”, scrisse, “tranne il tutto, e il tutto è in evoluzione”. Senza comprendere le dinamiche dell’evoluzione, che includono complessità, novità, auto-organizzazione e creatività, l’ecologia integrale e la tecnologia appaiono concettuali piuttosto che proprietà emergenti della vita complessata nell’evoluzione. La questione non è ecologia contro tecnologia, né si tratta di preservare la persona umana come se dovessimo essere preservati eternamente come homo sapiens (quanto innaturale!). Piuttosto, riguarda la natura stessa: la sua essenza energetica, la sua connettività intrinseca e il modo in cui l’energia statica viene assorbita e riutilizzata a nuovi livelli organizzativi. Senza incorporare le intuizioni scientifiche moderne, filosofia e teologia rimangono discipline autoconservative, incapaci di realizzare i cambiamenti che immaginano. Nel suo articolo del 1967 “Le radici storiche della nostra crisi ecologica”, lo storico Lynn White ha mosso una dura critica al cristianesimo affermando: “Continueremo ad avere una crisi ecologica in peggioramento finché non rifiuteremo l’assioma cristiano secondo cui la natura non ha altra ragione di esistere se non quella di servirci”. Ha aggiunto: “Poiché le radici dei nostri problemi sono religiose, anche il rimedio deve essere religioso”. È qui che la visione di Teilhard de Chardin è vitale per il mondo di oggi. Teilhard vedeva l’evoluzione come un dispiegarsi dinamico di mente e materia, entrambe aperte a una maggiore complessità e consapevolezza. Parlava di materia “bifacciale”, dotata sia di interiorità che di esteriorità, consapevolezza e attrazione, trascendenza e unità. Identificava l’amore come l’energia fondamentale dell’universo perché l’amore attrae e trascende simultaneamente. L’amore funziona come un’energia unitiva, “il potere costruttivo che agisce contro l’entropia”, attraverso cui gli elementi cercano la loro strada verso l’unione. Teilhard credeva che la vita biologica e cosmica possedesse un’apertura inflessibile non adeguatamente spiegata dalla sola materialità; piuttosto, la materia ha un’innata propensione verso lo spirito. Considerava questa energia come il traboccare della materia, come la dimensione religiosa dell’evoluzione. Scrisse: “Esiste una sola vera evoluzione, l’evoluzione della convergenza, perché essa sola è positiva e creativa”. La natura possiede una totalità intrinseca, un orizzonte di totalità complessante orientato verso l’unità ultima. Per questo motivo, sosteneva che religione ed evoluzione vanno di pari passo: “Religione ed evoluzione non dovrebbero essere né confuse né separate”, scrisse Teilhard, “sono destinate a formare un unico organismo continuo, in cui le loro rispettive vite si prolungano, dipendono e si completano a vicenda”. Teilhard visse agli albori dell’era informatica ed era affascinato dai computer come nuovo livello di menti interconnesse. Questo nuovo livello, affermò, rappresenta una nuova fase di convergenza evolutiva: la formazione di quella che lui chiamava “noosfera”, un nuovo piano di pensiero e azione co-riflessivi. Proprio come la Terra un tempo si ricoprì di una pellicola di organismi viventi interdipendenti che chiamiamo biosfera, le conquiste dell’umanità stanno formando una rete globale di menti collettive. La noosfera è un processo psicosociale, un neo-involucro planetario essenzialmente legato alla biosfera in cui affonda le sue radici, pur essendone distinto. Teilhard vide l’evoluzione procedere verso una maggiore unificazione del tutto nella e attraverso la persona umana, che considerava l’apice crescente del processo evolutivo. Nella sua introduzione a ” Human Phenomenon” (Il fenomeno umano) della vita su questo pianeta”. Sia Huxley che Teilhard immaginarono questo nuovo tipo di persona, un essere iperpersonalizzante a un nuovo livello di “interpensiero cooperativo”. Proprio come gli esseri umani hanno sviluppato un cervello complesso, la Terra sta ora sviluppando un “cervello planetario” reso possibile da menti interconnesse mediate dal computer. Teilhard ipotizzò un nuovo tipo di persona che incarnasse questo cervello planetario, un “ultra” umano in cui il pensiero non è più limitato all’individuo ma opera a livello convergente e collettivo. Questo nuovo tipo di persona sta emergendo nelle giovani generazioni di oggi. Teilhard riconobbe che la scienza da sola non è sufficiente a realizzare la transizione verso la supercoscienza e l’unità collettiva: “Non abbiamo bisogno di un tête-à-tête o di un corpo a corpo; è un cuore a cuore”. La tecnologia, quindi, deve essere al servizio dell’amore in quanto energia più profonda dell’universo. Solo quando la noosfera si allinea con la vita cosmica può facilitare il profondo personale attraverso la convergenza e la creatività. Teilhard scrisse: “Il futuro universale non può essere altro che l’iperpersonale“. A suo avviso, l’iperpersonale rappresenta un passo evolutivo verso una nuova Anima mondiale, un filo spirituale unificante di menti interconnesse. L’ulteriore evoluzione dell’umanità verso una maggiore unità, scrisse, “non si materializzerà mai se non svilupperemo pienamente dentro di noi i poteri unificanti eccezionalmente forti esercitati dalla simpatia interumana e dalle forze religiose”. Pertanto, sosteneva che il misticismo svolge un ruolo essenziale nell’evoluzione. La visione di Teilhard è alimentata dall’amore divino, cosmicamente convergente ed energeticamente spinto verso la massima completezza, simboleggiata da Omega. Ritornare al tutto significa ricollocarci come parte intrinseca della natura; far progredire il tutto significa riflettere consapevolmente su ciò che desideriamo; agire verso il tutto significa comprendere che Dio dipende da noi per il completamento dell’amore cosmico. La tecnologia informatica e l’intelligenza artificiale possono facilitare questa visione se sviluppiamo un’intelligenza artificiale con uno scopo cosmogenico. Teilhard scrisse: “Non tutte le direzioni sono buone per il nostro progresso: una sola conduce verso l’alto, quella che, attraverso una crescente organizzazione, conduce a una maggiore sintesi e unità… La vita si muove verso l’unificazione. La nostra speranza può realizzarsi solo se trova la sua espressione in una maggiore coesione e in una maggiore solidarietà umana”. La tecnologia non è né un problema né una soluzione; è intrinseca all’evoluzione biologica e funziona per ottimizzare la vita nell’evoluzione. Il problema della tecnologia risiede nella persona umana in conflitto, timorosa e vincolata da antiche filosofie e idee religiose. Risiede anche nella persona egocentrica, ricca e smisurata, timorosa della morte e del nulla. Non c’è alcun problema intrinseco tra tecnologia ed ecologia integrale. Esiste, tuttavia, un profondo problema della persona umana: ciò che siamo, ciò che desideriamo e ciò per cui viviamo. Poiché la religione è il polo divino dell’evoluzione umana, il problema della persona umana è fondamentalmente religioso. Se riusciamo a mettere da parte i nostri ideali platonici e a partecipare consapevolmente al reale dinamico, l’evoluzione può procedere verso una maggiore unità e giustizia, alimentata dallo sviluppo dell’intelligenza artificiale e dall’emergere di una comunità planetaria: un mondo di profonda interconnettività con un’Anima vivente.
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